ВОСХОД:
ШМА - ДО:
ПЛАГ МИНХА:
ЗАКАТ:
ВЫХОД ЗВЕЗД:
8
ИЮНЬ

12 ияра

27 день омера

глава Эмор

Маска вселенной часть 4 из 5

Маска вселенной часть 4 из 5

ГЛАВА 9

ИНТИМНОСТЬ И МОРАЛЬ

Чтобы понять, как взаимодействуют высшие и низшие миры, надо вникнуть в суть отношений между мужчиной и женщиной. Именно здесь особенно важны такие качества, как чувство долга и верность. Не случайно, деградация интимной сферы, наблюдаемая в современном обществе, играет ключевую роль в обострении многих социальных проблем нашей эпохи.

В чем суть интимных отношений между мужчиной и женщиной и почему она занимает такое важное место в нашей духовной жизни? Почему общество уделяет этой сфере человеческой активности так много внимания? Естественное влечение к объекту противоположного пола объясняется не только стремлением получить удовольствие; человек, удовлетворяя свои потребности, получает множество удовольствий, но среди этого множества интимные отношения занимают, пожалуй, главное место. Библиотеки всего мира забиты книгами, в которых в той или иной мере затронута эта тема. Достаточно бегло проанализировать современную рекламу, чтобы прийти к однозначному выводу: использование сексуальной тематики — основной прием для привлечения внимания потребителя. Но почему так устроен мир?

Интимная сфера окутана тайной. Дело в том, что отношения мужчины и женщины — это проекция скрытых взаимоотношений между высшими и низшими мирами, между Б-жественным Источником и физическим миром, между Всевышним и еврейским народом.

Чтобы понять духовную глубину обсуждаемой темы, надо начать с рассмотрения ее внешних проявлений. Глубокий и тщательный анализ взаимодействия мужского и женского начал даст нам ключ к пониманию ее основ. В чем конкретно суть этой самой сильной и загадочной эмоциональной потребности человека? Чем она так властно покоряет сердца и умы людей? Почему столь неотвратимо притягивает к себе? Ведь неслучайно многие ученые, изучающие природу человека, считают, что именно в этом корень любой его мотивации, всех его поступков, желаний и устремлений.

Все дело в том, что в сокровенной глубине этой связи заключено чувство достижения конечной цели, ощущение, что вам больше некуда да, пожалуй, и не надо никуда стремиться. В глубине сознания возникает мысль, что процесс завершен, все движение прекращается в этой точке и наступает глубочайший, ни с чем не сравнимый покой. То удовлетворение, которое мы получили, это не простая чувствительность нервных окончаний и животная страсть; его исходные составляющие безмерно усиливаются сознанием «тахлит», достижения цели, возвращения «домой». Мы воспринимаем это чувство не как процесс или подготовку; в нем нет ощущения будущего. Скорее, прошлое и будущее сами растворяются в настоящем, столь бурно-напряженном, что оно как бы разрастается до бесконечных пропорций.

Почему так происходит? Какая космическая энергия питает эту связь?

Дело в том, что в интимных отношениях скрыта целая вселенная, ощущение глобального завершения, встречи миров, достижения результата, первичного слияния тела и души, возвращения к истокам жизни. Здесь сходятся сеятель и жнец; духовность наполняет своей энергией физическую материю. Здесь формируется земная картина небесной встречи Б-га и Вселенной, Б-га и избранного Им народа. Возникает ощущение перехода из нашего материального мира в Мир Грядущий, где все процессы достигают результата, где вся боль тяжкого труда и ожидания сменяется восторженным слиянием с Высшей Целью жизни. Что же удивительного в том, что эта сфера, если подходить к ней разумно и с позиций духовности, способна формировать невыразимо глубокие связи между людьми? Неслучайно именно в ней, в этой интимной сфере человеческих отношений, формируется сама жизнь!

С другой стороны, неудивительно, что именно она подвергается самому беспощадному осквернению порочным, бездуховным поколением. Если допустить в священную зону интимности необузданное животное, если удалить из этого хрупкого заповедника глубину чувств и возвышенную правду, если разрушить неповторимую деликатность и скромность, присущие этой сфере, то в мире плоти не останется ничего духовного, и мы не сможем приблизить физический мир к Истине.

Тора выдвигает эту тему на первый план в рассказе о жизни и личности Йосефа, любимого сына праотца Яакова. В более глубоком смысле Йосеф олицетворяет качество «йесод», «основы», где формируется союз между мужчиной и женщиной. Йосефа традиционно называют Йосефом-праведником, Йосеф-а-цадик. Слово «цадик» указывает, в первую очередь, на стремление делать именно то, что требуется, без малейших отклонений и поблажек. Проявив нечеловеческую выдержку, Йосеф решительно отверг ухаживания жены своего хозяина. Несмотря на молодость, он сумел подавить в себе по существу непреодолимое влечение, выдержал испытание, которому в течение длительного времени подвергала его искусительница. Йосеф символизирует абсолютное владение чувственными побуждениями в отношениях между мужчиной и женщиной, абсолютное подчинение этой энергии истинному предназначению, без всяких уступок своему естественному желанию.

В определенном смысле Йосеф является одним из праотцев еврейского народа. В отличие от других сыновей Яакова, каждый из которых стал основателем колена, Йосеф представлен сразу двумя коленами — их возглавили его сыновья Эфраим и Менаше. Поэтому Йосеф — это, скорее, отец, чем сын. Отцовство выражает его главную суть. Отцовство Йосефа абсолютно лояльно. Его отцовская энергия внутри еврейского народа направлена исключительно туда, где она уместна. Она категорически отвергает соблазн недозволенного применения его мужского начала. Эти две сопряженные грани духовной сущности Йосефа представлены в его сыновьях: имя Эфраим соотносится с корнем «плод», он — чистый плод, выросший на чистом дереве; «Менаше» означает держаться на расстоянии, избегать, в данном случае, всего непристойного и нечистого.

Отец Йосеф привил своим детям и всему еврейскому народу умение владеть собой. Благодаря этому в высшей степени жесткому самоконтролю, говорят наши мудрецы, евреи унаследовали способность преодолевать такого рода соблазны. Все долгие годы египетского рабства евреи сохраняли свою моральную чистоту. Они не запятнали себя развратом, который был нормой в поведении египтян, и оставались нравственно чистыми, несмотря на рабство и унижения, несмотря на то, что они еще не получили Тору. Отвращение к половой распущенности закрепилось в еврейских генах на все последующие тысячелетия.

Именно этот фактор становится определяющим в борьбе за истинную человечность, в стремлении к духовности в этом мире. Выбор ясен и неизбежен: подчинение животному инстинкту, для которого существует только настоящее, или — стремление к личным, духовным отношениям, в основе которых — вечность.

Заглянем глубже в тайну интимных отношений: каково значение человеческого опыта, сконцентрированного в этой сфере? Откуда берется чувство преодоления времени и прибытия в «конечный пункт», которое неизменно присутствует в отношениях мужчины и женщины?

Это — невероятно глубокая тайна. Источник всего того, что формирует интимную близость мужчины и женщины в физическом мире, в действительности отражает существование в Мире Грядущем. Мы способны лишь к примитивному восприятию того блаженства, которое ждет нас в Мире Грядущем. Отметим лишь, что оно состоит в сближении очищенной и возвышенной души с ее Творцом. Этот невыразимый контакт рождает уникальное чувство, точнее, знание достижения конечной цели. Когда к нам приходит это состояние единения, высшего и абсолютного, нам просто некуда дальше идти. Человеческая душа (нешама) не желает ничего лучшего и больше никуда не стремится. Здесь, на непостижимо высоком уровне, время и движение с поистине космической силой внедряются в бесконечно плотный сплав души и ее Источника. Дифференциация переходит в Единство, а двое становятся Одной сущностью. Именно здесь, в самом первичном смысле, зарождается жизнь.

Всякий опыт в этом мире отражает свой источник на уровне высшего бытия. Если это высшее бытие представляет собой предельное и вечное слияние Творца и человеческой души, то параллельное бытие в этом мире, которое оно создает, должно быть исключительно мощным и экстатичным.

Если заглянуть глубже и попытаться точнее сформулировать характер ощущений, переживаемых душой в Мире Грядущем, можно заметить, что главной особенностью существования там является отсутствие обязанностей. Наш мир создан для труда, но Мир Грядущий устроен по-другому: в нем только получают награду. В том блаженном состоянии никакая работа не требуется; там лишь наслаждаются плодами прижизненного труда. Человек ощущает себя «патур», свободным от всякой работы и от любых обязательств. Его охватывает чувство высшей, абсолютной свободы. Когда человек покидает этот мир, мы называем его уход словом «нифтар», умер, которое в точности обозначает прекращение работы и получение награды — в буквальном смысле «освободился»; он теперь свободен от мицвот и других обязанностей.

Оперируя привычными для нас понятиями, такое состояние «освобождения» можно сравнить с чувством свободы, которое мы испытываем в те моменты, когда с нас снимают обязанности, когда завершается очередной этап работы или каких-то иных обязательств. Пьянящее чувство свободы, которое охватывает нас в начале отпуска, в тот момент, когда за нами закрываются двери конторы, или когда звенит последний школьный звонок и нам предстоит беззаботный уик-энд, или когда мы расслабляемся на пляже с радостным ощущением, что нам не надо спешить на заранее назначенную встречу и выполнять в срок задание, — таковы размытые, приблизительные штрихи того состояния, в котором существование оправдано само по себе и не требует никаких пояснений. В эти моменты время словно останавливается, и нас охватывает чувство, будто мы завершили путешествие и нам некуда больше спешить.

Чувство прибытия в конечный пункт, из которого дальнейшее движение не требуется, да и невозможно, особенно сильно проявляется в близости мужчины и женщины, когда они ощущают друг друга с особым напряжением, когда бьется пульс самой жизни. Но в этой зоне интенсивных ощущений, как на минном поле, кроется опасность. Если вести себя ответственно, сознательно, с единственной целью — созидать, освящать, устанавливать чистые отношения, такая интенсивность чувств вполне себя оправдывает. Как ни парадоксально, это чувство свободы необходимо использовать в супружеских отношениях, в целях своего предназначения. Если его пытаются использовать для того, чтобы увильнуть от созидания, от работы, то оно теряет всякий смысл, поскольку этот мир создан не для свободы от духовного роста и обязанностей; такая свобода характерна для Мира Грядущего, но здесь, на подступах к высшей реальности, ей не место. Тот, кто ищет свободы в этом мире, пытаясь сбросить с себя все обязательства, фактически пренебрегает теми высотами, которых может достичь.

Еврей не стремится увильнуть от своих обязательств. Этот мир тем и хорош, что он дает возможность почувствовать свободу Грядущего Мира, выполняя свои повседневные обязанности здесь, в физическом пространстве. На самом деле, из этих повседневных действий и формируется вечная свобода. Когда сближение происходит на основе верности, с глубокой преданностью высшей цели, такие действия создают прочную основу для свободы и помогают ощущать ее реально и постоянно.

Есть еще один род человеческой деятельности, дающий глубокое чувство удовлетворения исключительно благодаря самому процессу этой деятельности. Это то, что мы называем игрой. Суть игры в том и состоит, что она нравится нам лишь за то удовольствие, которое доставляет. Конечно, заниматься игрой можно с разными намерениями, но если внимательно изучить это занятие, мы увидим, что в основе игровой деятельности лежит удовольствие от процесса, который ни к чему не ведет. Чистая игра затевается только ради самой игры. В том и кроется секрет удовольствия от игры: когда я поглощен игрой, неважно какой, я забываю о повседневных заботах, я нахожусь в том состоянии, когда моя цель заключена в самой деятельности, и я не стремлюсь к какой-то конечной точке в будущем; я даже не пытаюсь выйти за рамки настоящего.

Игра может сопровождаться самыми тривиальными манипуляциями, но при этом доставлять невыразимое наслаждение. Не правда ли, странное явление? Но в том и заключается тайна ее притягательности; она увлекает нас именно тем, что действия, которые ей сопутствуют, не имеют никакого смысла. В процессе игры образуется зона чудес, заповедная зона, свободная от связей и нужд реальной жизни, которая целиком состоит из обязанностей и работы. Тут важно понять, что уход от мира работы — это не просто возможность забыться, отвлечься, что дает обычный отдых. Таков характер игры — она сама становится убежищем, надежным и естественным.

Поняв эту мысль, вы без удивления обнаружите, что в более глубоких источниках высший мир называют миром игры. В Гемаре сказано, что Б-г «играет» Торой (и с Левиатаном, таинственным морским животным, — последнее утверждение требует специального разъяснения). Это кажется очень странным, но если вспомнить, что Тора занимается только сутью, а не внешними проявлениями, начинаешь понимать, о чем идет речь: в данном случае «играть» означает заниматься самодостаточной деятельностью, где сам процесс и есть цель; он не требует оправдания извне и ориентирован только на себя. Тора — это основа и суть жизни. На глубоком понятийном уровне она не стремится ни к чему постороннему; наоборот, все пути ведут к ней. Мир был создан ради Торы; она — конечная точка и подлинная, изначальная цель Б-га. Поэтому Его отношение к Торе необходимо охарактеризовать как высший «тахлит», высшее предназначение. Он не пользуется Торой в каких-то иных целях, кроме нее самой, но смысл всего сущего концентрируется в Торе и нигде больше.

Эта мысль наиболее ярко отражена в самом слове «играть», на иврите — «шаашуа», которым обозначено непостижимое взаимодействие Творца с Его Торой. «Шаашуа» — любопытное слово; оно состоит из двух одинаковых компонентов: из удвоенного корня «ша» (шин-айн), означающего «обратиться к чему-либо». Например, в книге «Берешит» сказано: «Ва-иша а-Шем» — «И обратился Б-г к…»; или «ло шаа» — «Он не обратился к…». Двойное употребление этого корня в слове «шаашуа» в буквальном смысле означает: «обратиться к тому, что обратилось к…». Такова изначальная суть игры — в полностью замкнутом движении к себе и внутри себя.

Здесь же скрыт источник радости и смеха, порожденный игрой в нижнем мире человеческой деятельности. Ивритские слова «цхок» (смех) и «игра» («схок») очень похожи, и неслучайно первое из них употребляется в Торе в значении брачных отношений между мужем и женой: «Ве-ине Ицхак мицахек эт Ривка ишто» — «И вот Ицхак смешит Ривку, жену свою», что трактуется комментаторами (и, на самом деле, следует из контекста) как супружеская близость. В Торе нет пустых эвфемизмов; тонкий и чистый язык Торы всегда конкретен.

Мир Грядущий можно рассматривать как высшее ощущение игры, как блаженство чистого существования в себе, без внешней зависимости. В тех же выражениях можно описать тесную связь в том мире между Б-гом и человеческой душой (нешама). Наслаждение чистой близостью, основанной на духовности, — это наслаждение созиданием, когда благодаря ей появляется на свет чистейший плод, реальный и ощутимый.

Именно потому, что реальный плод рождается в этой интимной сфере, и поскольку от нее зависит существование человеческого рода, Творец наделил ее неповторимой сладостью, ни с чем не сравнимым блаженством. Образно говоря, он намазал здесь особенно толстый слой меда, чтобы открыть тайные глубины этой сферы и усилить влечение к ней.

Великий реб Иерухам говорил, что меда здесь особенно много, потому что цель поставлена самая важная. Далее он проводит аналогию: мать, желая пробудить у ребенка аппетит, намазывает хлеб медом. Она больше заинтересована в том, чтобы малыш съел хлеб, но ребенка интересует мед; хлеб его не прельщает, и он согласен есть его только с медом.

Б-г дает нам сладость меда в этой сфере, потому что Он заинтересован в реальных плодах взаимоотношения мужчины и женщины, в том, чтобы привести в этот мир души, и в том, чтобы семейные отношения между людьми строились на любви и верности. Когда хлеб покрыт медом, он сладок, и эта сладость позволяет достичь конечной цели.

Но бывает иначе: плохой ребенок, «шлехтер кинд», слизывает мед и выбрасывает хлеб. Поколение, отвергающее замысел Творца в этой наиболее священной и целесообразно построенной сфере человеческой деятельности, стремящееся насладиться ее медом и отвергающее свою ответственность, не лучше (а, пожалуй, даже хуже) неразумного ребенка, который презрительно бросает облизанный кусок в лицо своей доброй, мудрой матери. Когда ешь чистый мед, он кажется сладким совсем недолго; очень скоро начинаешь испытывать отвращение к нему. Легкомысленно экспериментируя со сладчайшей сферой человеческого бытия в своем эгоистичном стремлении лишить ее смысла, человек неизбежно придет к краху: вначале к краху своей личности, а затем — к распаду всей сферы индивидуальных, семейных и общественных отношений.

Тора дает простое решение: есть хлеб вместе с медом. Она показывает, что уклонение от своих обязанностей, от глубоких и чистых отношений, которые должны существовать между мужчиной и женщиной, это отступление от духовности. Перед евреем стоит ясная задача: извлечь тот опыт, который естественным образом выводит человека из сферы обязанностей, и целиком использовать его для выполнения обязанностей. Другими словами, надо «запрячь» функцию ухода от обязанностей в самую мощную упряжку обязательств. Таков единственно правильный путь: надо вернуть этот дар Б-гу в качестве собственного дара; только так можно заслужить его для обретения вечной и единственно реальной свободы.

ГЛАВА 10

РЕЧЬ, ПРОРОЧЕСТВО И ПУСТОСЛОВИЕ

I.

Идея «брита», союза с Б-гом, двояко отражена в человеке: это «брит а-маор», обрезание, и «брит а-лашон», союз языка. Оба «брита» созидательны; в обоих заключена энергия связи с Творцом и обоими надо пользоваться осторожно и правильно. Мы уже разбирали значение первого из них; рассмотрим теперь второй брит — сферу речи.

Функция речи аналогична функции размножения: в нижнем мире тело производит на свет потомство, физическое существо в образе ребенка. У высшего мира, головы, другая «продукция» — слова, речь. Если дети — это внешнее проявление жизнедеятельности родительского тела, то слова – внешнее выражение мыслительной деятельности говорящего.

Слова подобны семени. Если ими правильно пользоваться, они раскрывают глубинный источник в сознании того, кто их произносит. Их энергия достаточно велика, чтобы установить прочную связь между говорящим и слушающим. Мы создаем детей, пользуясь своим телом; силой речевого контакта мы создаем талмидим — учеников, духовное потомство. В Торе сказано: «А-нефеш ашер асу бе-харан» — души, которые они «сделали» в Харане. Здесь речь идет не о детях, рожденных Авраамом и Сарой, как может показаться на первый взгляд, а о людях, которых они учили и чье мировоззрение формировали.

«Делать души» в духовном значении — это гораздо более важная созидательная деятельность, чем ее физический аналог, давать жизнь детям в физическом мире. В некотором смысле связь между преподавателем Торы и учеником теснее, чем между отцом и сыном, как утверждает Галаха. Отец приводит сына в этот мир, а ребе (учитель) приводит его в Мир Грядущий.

В книге «Зоар» сказано, что тратить драгоценные слова Торы впустую, пытаться обучать мудрости Торы человека, который не способен быть «талмидом», это все равно, что попусту растрачивать силу интимной близости. В обоих случаях говорится о напрасном расходовании высшей созидательной энергии.

Речь — это мир связей. Проще говоря, речь соединяет говорящего и слушателя. Между ними может возникнуть и укрепиться тесный контакт, поскольку речь представляет собой очень мощное средство сближения. В Торе слово «говорить» используется порой в эвфемистическом значении физической близости («Они видели, как она говорила с кем-то…»). Это не случайное лексическое заимствование; здесь скрыта важная параллель.

В более глубоком смысле речь представляет собой связь между высшим и низшим мирами. Речь – это механизм, с помощью которого можно принести в материальный мир абстрактную идею, существующую только в высшей категории мышления: когда я говорю, я преобразую идеи в физическую форму звуков, достаточно ощутимых, чтобы быть услышанными посредством физического органа слуха. Причем мои слова тут же снова преобразуются в абстрактную форму идей в мозгу слушателя. Пользуясь физической формой речи для передачи нефизических идей, мы соединяем абстрактное с материальным.

Идея такой связующей силы, заложенной в нашей речи, проявляется в физической структуре человеческого тела. Неслучайно голос формируется в области шеи. Голос — это основа речи, это сила, которая сводит воедино миры; шея – это часть тела, соединяющая голову и туловище, верхнюю и нижнюю сферы. В целом же, тело человека является отражением его духовной сущности.

Эту аналогию можно продолжить. Присмотревшись поближе, мы заметим, что голос вырабатывается в гортани, которая расположена в передней части шеи. Традиция утверждает, что передняя часть любой структуры несет в себе позитивную функцию; а задняя — ее низший, неразвитый аспект. «Фасад» тела воплощает в себе, в целом, позитивное начало: как известно, лицо расположено спереди, а не сзади. Отношения завязываются, когда люди обращены лицом друг к другу, и весьма затруднены, когда они поворачиваются спиной. Спина безлична, слепа, и через ее нижнюю часть из организма выводятся неприятные на вид и запах продукты жизнедеятельности. Все это — специфические структурные особенности человеческого тела.

Теперь отметим, что в передней части шеи расположен орган, вырабатывающий голос; задняя часть шеи нема. Более глубокая традиция учит, что передняя часть шеи, гортань, идентифицируется с Моше-рабейну: ведь Моше — глас Торы, и Б-г разговаривает с нами через его гортань. Как сказано: «Б-жественное Присутствие говорит из гортани Моше». Те же источники утверждают, что лютый враг Моше-рабейну фараон ассоциируется с задней частью шеи: его цель противоположна тому, чего добивается Моше; цель фараона — не пускать в этот мир глас Творца, заглушить призыв духовности. В задачу Моше-рабейну входит установление высшей, совершенной связи между духовным и физическим мирами, фараон же стремится разделить эти миры. Ничего не скажешь, лютые враги. Если прочесть наоборот ивритское слово «паро» (пей, реш, айн, эй), фараон, то получится «а-ореф», задняя часть шеи, затылок.

Высшей формой речи является пророчество. Когда пророк говорит, между высшим и низшим мирами устанавливается прямая связь. Человеческая речь отражает мысли и намерения говорящего; пророчество раскрывает мысли и намерения Всевышнего.

В Б-жественной речи заложен высший потенциал созидания. На иврите речь называется «нив сфатаим» — «плод уст». Пророк говорит, что слово Б-га всегда дает плоды: «Ибо, подобно дождю …который льется с небес и не возвратится туда, пока не заставит землю расцвести, и не даст новую жизнь, и не произведет побеги, и не подарит семена сеятелю…таково будет и слово Мое…».

Речь раскрывает тайное, делает его явным. На самом деле, эту задачу выполняет любой род человеческой деятельности; всякое осмысленное действие открывает миру то, что входило в намерения того, кто это действие совершает. Ивритский корень «дабар» в значении «речь», если понимать его буквально, указывает на перевод любого намерения в действие. Он выражает «ан’ага», контроль или активное управление, как в словосочетании «дабар эхад ле-дор» — «один лидер поколения», или «ядбер амим тахтену» – «Он приведет народы под свое управление». Действие человека отражает его разум; структура и процессы этого мира отражают Б-жественный Разум. Вся человеческая деятельность представляет собой форму речи, и весь мир — это форма Б-жественной речи.

Данная идея помогает нам лучше осознать порочную сущность лжи. Если правильная функция речи заключается в раскрытии скрытых миров, то ложь, «шекер», стремится использовать тот же самый инструмент раскрытия для того, чтобы скрыть; в том и состоит ее зло. Правда — это полное, исчерпывающее раскрытие скрытого; ложь поверхностно описывает происходящее и таким образом стремится подменить глубину правды. Внешнее проявление, лишенное основы во внутренней реальности, приводит к вероломному обману. Аморальность лжи сродни аморальному поведению тела: в обоих случаях физическое и внешнее используются в отрыве от духовного, внутреннего содержания.

Теперь нам легче понять, почему Тора так сурово осуждает грехи речи. Речь, как мы уже отмечали, это главный инструмент Творения и раскрытия высших миров; способность говорить — это отличительный признак человека. Злоупотребление речью, уникальным даром Творца, приводит к исключительно пагубным результатам. Недаром самый первый в истории грех был совершен через речь: его источником стали дьявольские слова Змея, обращенные к доверчивой Хаве (Еве). В этом аморальном и коварном соблазне заключена вся опасность, которую содержит в себе неправильное использование речи.

Одна из форм злоупотребления речью, заслуживающая специального разбора, — пустословие. Пустая болтовня создает особую проблему, даже если сказанные слова сами по себе не лживы и по сути не греховны. На самом деле, перед нами один из аспектов более общей проблемы напрасного расходования человеческих ресурсов: любое время и усилие, безрезультатно потраченные человеком, это, в сущности, потеря частицы самой жизни, и к этому надо отнестись достаточно серьезно. Особенно проблематично пустословие – «дварим бтелим».

Ложь рисует превратную картину того, что скрыто внутри; она искажает внутреннюю суть вещей. «Дварим бтелим», ненужные и бессмысленные слова, создают образ, лишенный какой бы то ни было внутренней сути, и это не меньшее зло. Слова для того и существуют, чтобы раскрывать значимость, облекать в конкретную плоть глубинную реальность. Бессмыслица подрывает само существование глубинных пластов истины.

Виленский Гаон утверждал, что пустословие приводит к особенно тяжелым страданиям в Мире Грядущем. Там грешнику уготована кара под названием «каф а-кела» — «чаша пращи». Когда душа подвергается такому наказанию за свою прижизненную страсть к пустословию, она чувствует, что ее как будто перебрасывают с места на место: не успеет она достигнуть одной точки, как ее швыряют в другую сторону и так до бесконечности. Гаон говорил, что за каждую бессмысленную фразу человека надо перебросить с одного конца вселенной на другой. Грешнику кажется, что он непрерывно движется к цели, но не может ее достигнуть. Таков результат жизни, когда средства духовного роста не использовались по назначению и человек метался по свету, растрачивая впустую свою созидательную энергию. В такой жизни человек постоянно говорит, но ничего не сообщает; в Мире Грядущем, мире подлинной реальности аналогом такой жизни становится ощущение непрерывного и бесцельного движения, когда стремишься к постоянно ускользающей, недостижимой цели. Говорить и творить — это значит жить по образу Всевышнего; говорить, ничего не творя, — значит отвергать этот образ.

Наш мир заполнен пустословием. Средства массовой информации непрерывно изрыгают речевые потоки, пренебрегая какими бы то ни было рамками. Общество погрязло в болтовне, и чем больше слов оно плодит, тем меньше в них содержания. У нас достаточно разговоров, но очень мало подлинных человеческих контактов.

В грехе пустословия скрыта непостижимая тайна: оно доставляет огромное удовольствие. Почему же мы любим часами болтать разную чепуху? Таково одно из свойств человеческого общения: нам очень нравится подолгу разговаривать со знакомым или в компании, даже когда речь не идет о каком-то важном деле. Многие люди встречаются только для того, чтобы просто поболтать. Если потом проанализировать такой разговор, мы обнаружим, что в нем обсуждались самые разные, никак не связанные друг с другом предметы. Весь разговор строился на ассоциациях: одна тема переходит в другую, какая-то случайно упомянутая деталь переводит беседу совсем в иное русло; спустя некоторое время разговор снова меняет направление и т.д. Очень часто мы потом не можем восстановить ход дискуссии и даже вспомнить, о чем вообще шла речь. Тем не менее, такое времяпрепровождение приносит собеседникам большую радость.

К сожалению, значительная часть речевого общения, возможно, его большая часть, относится именно к такой категории праздной и бесцельной болтовни. Прислушайтесь, о чем говорят друзья и коллеги, сидящие за обеденным столом, подойдите к группе беседующих на улице, и вас поразит бессвязность, иррелевантность их разговора. Но зато какое удовольствие! Зная, что в психической структуре человека нет ничего случайного, мы вправе спросить: откуда у нас эта странная тяга к пустословию?

Чтобы понять данное явление, обратимся к теме мотиваций. В Гемаре сказано, что «аншей кнесет а-гдола», мужи Большого Собрания (Санедрина), аннулировали стремление людей к идолопоклонству. Они рассудили, что духовная стойкость поколений настолько ослабла, что тяжесть испытания идолопоклонством превзошла награду, которая дается за преодоление этого соблазна. Сложилось опасное положение, и мудрецы решили вообще ликвидировать тягу к идолопоклонству; в результате она была успешно изгнана из человеческой души. С тех пор люди больше не испытывают естественного, заложенного в их природе влечения к идолам.

Но вместе с побуждением к идолопоклонству человечество лишилось и пророческого дара. Это было последнее поколение, наделенное такой способностью. Три последних пророка Хагай, Зехария и Малахи сами входили в то историческое собрание мудрецов и пророков. В чем же связь между идолопоклонством и пророчеством? Почему они вместе существовали и вместе исчезли?

Ответ таков. Оба этих явления относятся к трансцендентальной сфере. Человеческий разум и «нешама», душа, стремятся преодолеть границы нашего предельного, физического мира, и в принципе такое преодоление возможно. Пророчество возможно лишь на достаточно высоком уровне духовной подготовки и чистоты. В момент пророческого озарения «нешама» прорывается в потустороннюю сферу, находящуюся за пределами человеческого восприятия, приближается к Творцу. Сегодня мы не в состоянии понять это ни с чем не сравнимое, всепоглощающее переживание.

Но в запредельную зону ведет еще один, ложный канал. Это тяга к идолопоклонству. Стремление человека отвергнуть свое «я», чтобы слиться с более высокой реальностью, может быть направлено в русло, ведущее к порочному служению идолам. Идолопоклонство дает возможность выйти за рамки личного восприятия, оно рождает в человеке чувство (разумеется, ложное, извращенное) духовного взлета. На самом деле, в основе этой нечистой страсти лежит поклонение самому себе, скрытое под маской служения некоему высшему объекту или явлению.

Пророчество — это путь, ведущий за горизонт нормального физического восприятия. Идолопоклонство — это тоже путь к высшим сферам, но ложный, тупиковый, он ведет к неправильному использованию человеческой способности устанавливать контакт с внеземной сферой. Вот почему эти два явления занимают одно и то же место в человеческом сознании и мотивации — ту же вершину разума, точку, в которой сознание переходит в суперсознание; один и тот же дар стимулирует пророчество и заманивает в идолопоклонство.

Поэтому они вместе существуют и вместе уходят. Если упразднить этот мощный импульс, тягу к соединению с Б-жественным началом в пророчестве, то исчезнет и соблазн поклонения фальшивой версии святости. Все дело в том, что они представляют собой одну и ту же способность разума. В человеческой природе нет ничего исконно хорошего или дурного, а есть только энергетические потенциалы разной мощности. Выбор между добром и злом целиком зависит от использования этого потенциала. Энергия, направленная ввысь, за пределы физического мира, может быть движущей силой как пророчества, так и идолопоклонства. Уходит пророческий дар – исчезает и непреодолимая тяга к идолам. В действительности, человеческий разум просто лишается особого «органа», наделяющего человека способностью преодолевать себя, и вместе с этим «органом» исчезают все его функции. Ведь если человеку удаляют какой-то орган, утрачиваются и все функциональные возможности, которые ему соответствуют. Например, когда удаляют печень, нельзя ожидать, что организм сохранит хотя бы некоторые ее функции. Точно так же, когда мужи Большого Собрания ликвидировали тягу к идолопоклонству в человеческом сердце, они одновременно лишили нас способности достигать пророческого озарения. Другими словами, были упразднены не сами явления идолопоклонства и пророчества, а мыслительно-духовная способность к их проявлению. Как только она была «хирургически удалена» — исчезли и сами эти функции.

Теперь возникает интересный вопрос: если часть разума ослаблена или удалена таким способом, что остается вместо нее? Ответ — ничего. Тут надо учесть, что мы обсуждаем высшую способность, исходную точку разума, исток сознания. Эта точка представляет собой высшее побуждение, какое только можно себе вообразить, стремление к достижению, к восторженно-блаженному слиянию с Творцом. Когда в этой точке возникает вакуум, остается лишь стремление… ни к чему вообще. Стремление выйти за рамки и двигаться дальше превращается в стремление быть там, где ты есть, и не более того. Пространство остается, духовная сфера и побуждение тоже остаются, но это уже не то побуждение — вместо того, чтобы быть готовым совершить рывок за пределы обыденного, человек ощущает безотчетное желание двигаться… в никуда, никуда не стремясь. Радость преодоления естественных границ превращается в радость оставаться на месте, что и составляет конечную цель. Отсюда бессмысленные, пустопорожние разговоры, использование лучших созидательных способностей лишь как самоцель.

Когда была возможна реальная трансцендентальность, заключенная в пророчестве, мыслящий человек не получал удовольствие от пустословия, от разговоров, действий и движений, которые не обеспечивали реальных достижений; такое бесцельное существование несказанно огорчало его. Но теперь, когда зона пустоты вытеснила зону перехода в высшее состояние, нам просто нравится использовать наши инструменты прогресса для топтания на месте.

Здесь важна еще одна мысль. Чтобы лучше осознать рассмотренные понятия, вернемся к нашей дискуссии об интимной близости и присущем ей качестве «достижения цели». Мы рассмотрели общую идею такой деятельности, включая игры, в основе которых лежит ощущение «патур», полного освобождения от обязанностей и роста. Эта деятельность доставляет удовольствие именно тем, что она предоставляет человеку «тайм-аут» от повседневных забот, от работы, сопряженной с действием и созиданием. В мире заповедей эту идею олицетворяет шаббат: в седьмой день мы не строим мир, мы воздерживаемся от всякой деятельности, связанной с обустройством физического мира. Шаббат — это состояние бытия, а не становления, достижения, а не приближения. Именно шаббат дает нам ключ к вратам в Мир Грядущий, в высшему бытию и высшему достижению.

Такое же удовольствие доставляют разговоры ради разговоров, общение с окружающими ради самого общения. В основе разума присутствует способность к выходу в духовную среду, которая превращается теперь в «самоцель». И так же открывается путь к наслаждению в Мире Грядущем, к тому редкостному состоянию, когда возникает ощущение, что дальше некуда идти, некуда стремиться. Испытывая желание пребывать в этом состоянии бесконечно долго, навсегда остановить момент наслаждения, свободный от всяких обязательств, вечно чувствовать эту свободу, мы откликаемся на высшее состояние человеческой души; мы слышим эхо Мира Грядущего.

Таков важный элемент универсального, присущего всем нам стремления к бесконечным разговорам о совершенно бессмысленных вещах. В данном случае наша подлинная обязанность состоит в том, чтобы не уступить этому соблазну, предельно легкомысленному и одновременно несравненно возвышенному. Мы должны наполнять значением каждое слово. Каждое слово драгоценно, каждое слово высекает искру, из которой в недрах души разгорается огонь, способный зажечь бесконечное множество других огней жизни и духа. Когда мы используем каждое слово таким образом, перед нами открывается путь к высшему миру, миру света.

ГЛАВА 11

ЗАМУТНЕННОЕ СТЕКЛО, ЧИСТОЕ СТЕКЛО

Мы определили пророчество как связь между мирами и выяснили, что это — канал, через который проявляет себя Источник. Само пророчество имеет разные уровни; оптические стекла пророческого озарения могут быть ясными или замутненными. Попытаемся теперь заглянуть в мир пророчества, определить его основу.

Рамбам включил принцип пророчества в свое классическое определение еврейской веры «Тринадцать основ». (Сама формулировка этих принципов, возможно, не принадлежит Рамбаму, но их суть была разработана непосредственно им.) Шестой принцип гласит: «Я верю…что все слова пророков — истинны». Это одна из основ иудаизма, поскольку без пророчества не может быть прямой связи с Источником. Благодаря пророчеству мы узнаем об указаниях и пожеланиях Творца. Сама Тора получена нами через канал пророчества: за исключением первых двух из Десяти заповедей, которые мы услышали непосредственно от Всевышнего у горы Синай, вся остальная Тора пришла к нам через пророчество — от Моше-рабейну или от других пророков.

Здесь все ясно. Гораздо труднее понять седьмой принцип Рамбама: «Я верю…что пророчество Моше было истинно и что он был отцом всех других пророков, тех, кто предшествовал ему, и тех, кто пришел после него». Почему это так принципиально важно? Почему вера в пророчество Моше не была включена в предыдущий принцип, где сказано, что истинно всякое пророчество? Почему так важно для нас верить, что пророческий уровень Моше был выше, чем у любого другого пророка?

Еще труднее понять следующий момент: в качестве источника для своих принципов Рамбам взял те нарушения, указанные в Письменной и Устной Торе, из-за которых человек теряет свою долю в Мире Грядущем. Галахический кодекс Рамбама включает в себя перечень нарушений, ведущих к утрате Мира Грядущего, и элементы еврейской веры, упомянутые там как необходимое условие для формирования и получения доли в том высшем мире, сформулированы в качестве Основ иудаизма. В негативном смысле – если человек допускает нарушение в одной из этих основополагающих сфер, это значит, что он лишился своей доли в Мире Грядущем (хотя этих суровых последствий можно, конечно, избежать с помощью тшувы, искреннего раскаяния, предписанного Торой). В позитивном смысле — перед нами фундаментальные основы еврейской религии.

Это значит, что изучая Тринадцать основ, мы учим те вещи, которые предусматривают самые строгие наказания за упущения и прегрешения, — они влияют на связь между нашим миром и миром, где пребывает душа, «нешама». Тут возникает проблема: почему вера в превосходство пророческого дара Моше-рабейну над способностями других пророков имеет такое основополагающее значение? Ведь нам, по существу, говорят, что если кто-то глубоко и искренне верит в истинность пророчества, но не признает, что Моше стоял на другом, более высоком уровне, этому человеку не хватает важного элемента еврейской веры, и это достаточно серьезный недостаток, из-за которого он ставит под угрозу свою долю в Мире Грядущем! В своей работе «Хилхот тшува», «Законы покаяния», Рамбам именно так и говорит: тот, кто отрицает пророчество Моше, хотя в целом не отрицает пророчество как явление, лишается доли в Мире Грядущем. Здесь, конечно, требуется разъяснение.

Мы знаем, что Моше находился на более высоком уровне, чем другие пророки. Говорят, что другие пророки смотрели через «замутненное стекло», а Моше смотрел через «чистое, прозрачное стекло». Но в чем состоит разница между этими двумя уровнями и насколько она велика?

При серьезном анализе выясняется, что перед нами разница не в степени, а в сути. Чтобы понять, о чем идет речь, рассмотрим интересный комментарий к разделу Хумаша, приведенный рабейну Авраамом, сыном Рамбама, от имени своего отца и деда и от имени рава Саадии Гаона. Рабейну Авраам высоко ценил это толкование.

В разделе Шмот, в книге Шмот (Исход), между Б-гом и Моше происходит любопытный диалог. Б-г велит Моше отправиться в Египет, чтобы спасти еврейский народ и покарать фараона. Моше отвечает, что он не сможет говорить с фараоном из-за своего речевого дефекта. Б-г обещает назначить Аарона, брата Моше, его представителем, на современном языке — «пресс-секретарем». До этого момента все реплики в Торе выглядят логичными и обоснованными. Однако следующие слова Моше нуждаются в пояснении. В разделе Ваэра мы видим, что Моше не принял предложение Творца использовать Аарона в качестве своего представителя — Моше вновь говорит, что он тяжел устами. И Б-г снова заявляет, что за него будет говорить Аарон. Моше как будто соглашается. В чем смысл этого, на первый взгляд, лишнего повтора? Почему Моше вначале отказывается, а затем соглашается, когда Б-г повторяет Свое предложение?

Ответ можно найти, как всегда, в самом тексте Хумаша, если внимательно вчитаться в него. Вначале, когда Моше отказывается идти к фараону из-за своей речевой проблемы, Б-г велит ему прибегнуть к помощи Аарона: «И ты будешь говорить с ним, и ты вложишь слова в его уста…и он будет для тебя устами, а ты будешь для него Элоким (ангелом)».

Когда Моше снова возражает под тем же самым предлогом, что он не умеет хорошо говорить, Б-г отвечает ему: «Смотри, Я дал тебе возможность быть Элоким (снова ангелом) фараону, и Аарон, брат твой, будет твоим пророком». Эти слова, по-видимому, все объяснили Моше, и он больше не возражает. «Ве-Аарон ахиха ийе невиеха» – «И Аарон, брат твой, будет твоим пророком». Что именно это означает?

В ответе, который дает рав Саадия и на который ссылается Рамбам от имени своего отца, скрыта поразительно глубокая мудрость, целиком оправдывающая высокую оценку, данную рабейну Авраамом этому комментарию. Когда Моше впервые получает указание идти к фараону и передать ему требование Всевышнего, он отказывается, потому что не умеет хорошо говорить. Но когда Б-г сообщает ему, что Аарон будет говорить за него, Моше снова возражает, поскольку в законах пророчества есть положение, что пророк должен сам излагать свое видение. Ему запрещено передавать полученные сведения кому-то другому, чтобы тот сообщил их за него. Он не только должен сам передать свое пророчество, не скрывая его (и не уклоняясь, как пытался сделать Иона), поскольку иначе ему грозит смерть, но и лично донести его до людей. Моше снова жалуется на свое косноязычие, когда Б-г сообщает, что Аарон будет говорить за него, потому что он ошеломлен, сбит с толку. Что происходит? Сам Творец, постановивший, что пророк должен лично высказывать свои пророчества, велит ему теперь передавать все увиденное и услышанное своему уполномоченному представителю! Но ведь это запрещено!

Ответ Всевышнего неповторимо ярок и убедителен: Я не велю тебе пересказывать свое пророчество Аарону, чтобы он повторил его; Я вообще не собираюсь делать из тебя пророка; нет, ты не будешь пророком — ты будешь пророчеством, а Аарон будет пророком. Ты будешь самим пророчеством. Аарон получит это пророчество, и то, что он скажет, будет его собственным озарением! «Ве-Аарон ахиха ийе невиеха» – «И Аарон, брат твой, будет твоим пророком». А ты будешь «Элоким» в буквальном смысле, ангелом — фараону; ты уже не средство, а само послание.

Б-г сообщал Моше, что его уровень пророчества принципиально отличается от видений всех других пророков. По словам рабейну Авраама бен а-Рамбама, Всевышний говорил с другими пророками через посредника, через ангела, но с Моше Он вел прямой диалог.

Именно это мы должны знать. Рамбам вводит в свои Тринадцать основ важный принцип: Моше-рабейну намного превосходит всех других пророков, его пророческий дар в корне отличается от их прорицательских способностей. Другие пророки передают слова Творца, преломляя их через призму своей личной одухотворенности. Речь Моше не передается ни через какую среду, это — речь Самого Творца. Моше олицетворяет собой абсолютной чистый канал, его оптическое стекло настолько чисто, незамутенено, что проходящий через него свет совершенно одинаков по обе стороны. Его индивидуальность ничего не добавляет к его пророческим высказываниям и не лишает их никаких нюансов, поэтому, когда мы учим слова Торы, которые он передал нам, мы учим слова Самого Б-га.

Вот почему так важен этот принцип, вот почему он занимает особое место. Тора Моше — это не послание пророка, который в совершенстве владеет передающей средой. Это в буквальном смысле сама речь Всевышнего. В том и состоит одно из фундаментальных положений иудаизма: мы знаем, что, слушая слова Торы, мы слышим самым непосредственным образом Владыку вселенной. Таков важнейший аспект наших взаимоотношений с Б-гом, отношений близких и очень личных, формирующих прочный мост между высшим и низшим мирами. Вступая на этот мост, мы делаем первый шаг на пути преобразования этого мира в Мир Грядущий.

ГЛАВА 12

ЕДА КАК СВЯЗУЮЩЕЕ ЗВЕНО

Чтобы понять двойственную сущность духа и материи, души и тела, рассмотрим, что такое еда и какова ее функция в нашей жизни. Отметим вначале, что функция еды является составной частью Творения, более того, сама жизнь зависит от нее. Почему еда так необходима? Исходя из аксиомы, что в мире нет ничего лишнего, поставим вопрос по-другому: в чем сущность самой идеи еды?

Как мы уже говорили, душа и тело — это противоположности, их естественное состояние — в раздельном существовании. Для их соединения требуется особая энергия, которую дает пища. Функция пищи состоит в том, чтобы поддерживать связь между телом и душой (нешама), удерживать душу в теле. Если человек не ест, «нешама» пытается уйти, отделиться от тела и человек слабеет. Продолжая голодовку, человек теряет сознание; это уже следующая ступень разделения. И, наконец, если голод продолжается достаточно долго, разделение становится необратимым. Мы не можем жить без пищи; в духовном плане «нешама» не удержится в теле без соединяющей энергии еды.

Мы уже отмечали, что Тора использует речь для эвфемистического выражения интимной близости. Неудивительно, что то же самое относится и к еде. «Она поела…и говорит: Я не совершила греха», — эта фраза из Мишлей указывает на запрещенную, аморальную близость. Поскольку еда выражает функцию соединения миров, она может служить подходящей метафорой и для передачи близости между мужчиной и женщиной.

В более глубоком смысле такого рода параллели должны сохраняться во всех своих проявлениях. Если речь и еда тесно связаны между собой на уровне своего внутреннего значения, можно понять, почему эти две функции выполняются одним органом — ртом. В духовном мире нет ничего случайного: если человеческий организм так устроен, что один и тот же его орган выполняет более одной функции, значит эти функции лишь по-разному раскрывают одну и ту же скрытую от нас идею.

При более углубленном анализе мы обнаружим, что у рта есть еще одна функция, которая высвечивает дополнительную грань нашей темы, — это поцелуй. Функция поцелуя состоит в том, чтобы устанавливать близкую связь между людьми; это естественное выражение любви. Если вдуматься, поцелуй — очень странное явление. Мы не замечаем этого только в силу привычки, но маловероятно, чтобы разум человека мог придумать поцелуй как проявление любви. Если бы нам предложили разработать физическую форму выражения любви, привязанности, нам бы и в голову не пришла подобная идея: устанавливать контакт между людьми посредством смыкания губ таким странным образом. Более того, она показалась бы нам в высшей степени причудливой и неестественной. И все же поцелуй стал неотъемлемой частью нашего поведенческого стереотипа, потому что в действительности он вполне уместен. Ведь рот – это орган той связи, которая присутствует во всех трех его функциях.

 

Инструменты должны соответствовать их предназначению. Если функция пищи заключена в соединении тела и души, очень важно, чтобы для выполнения столь деликатной задачи использовались подходящие продукты. Здесь мы начинаем понимать смысл и важность кашрута, гастрономических законов Торы. Вывод прост: поскольку задача сложна и ответственна, пища должна отвечать высоким требованиям.

Следует отметить, что Тора разрешает употреблять в пищу мясо, хотя Адам до своего грехопадения ел только вегетарианскую пищу. Лишь после Всемирного потопа человечество достигло такого состояния, при котором употребление мяса стало целесообразным. Покойный Рабби Симха Вассерман говорил, что на самом деле такое изменение в питании свидетельствовало о снижении духовного уровня людей: поддерживать свою жизнь за счет жизни других существ — это далеко не идеальный способ жизнеобеспечения. Он объяснял свою мысль так: главным грехом поколения Потопа были воровство и грабеж; оно настолько развратилось, что обрекло себя на полное уничтожение. Прежде людям разрешалось есть только растительную пищу. Но когда грех воровства столкнул человечество в нравственную пропасть, мясо стало неотъемлемой частью нашего рациона. Мысль понятна: воровство означает обеспечение своих нужд за счет лишения ближнего его законной собственности, у жертвы воровства отнимают ее жизненные блага. В результате человек оказался в ситуации, когда он вынужден поддерживать свою жизнь за счет лишения жизни другого существа. Последствия наших действий всегда соответствуют им: « а э кенегед  а э» – мера за меру. Человечество было спасено, Потоп не привел к тотальному уничтожению всего живого. Но людям, пережившим эту катастрофу и вновь заселившим землю, постоянно напоминали посредством необходимости убивать животных ради получения пищи о различных уровнях существования до и после Потопа, о разнице между трудными физическими реалиями нынешней жизни и ее утраченной идеальной формой. Наша пища — это не манна (« а э»), получаемая из высших миров; это мясо, плоть, отсеченная от костей земного существа.

Некоторые источники объясняют, что сей приговор, вынесенный человечеству, а именно, тот факт, что мы вынуждены использовать в виде пищи другие формы жизни, содержит в себе элемент исправления. Когда одно существо поедает другое, оно впитывает в себя его телесную плоть и жизненную энергию. В результате съеденное существо поглощается «едоком» и становится его частью. Когда растения усваивают неорганические вещества и включают их в свой состав, эти неорганические элементы поднимаются на более высокий уровень, переходя в категорию растительного мира. Затем, когда растения поедаются животными, они преодолевают следующий барьер, достигая уровня животного мира. И наконец, когда люди едят мясо животных, вся эта цепочка достигает уровня человека.

Конечно, такой процесс не происходит автоматически. «Тикун», исправление, совершаемое на заключительном этапе, зависит от духовного уровня человека, который способен возвысить, привести к совершенству питательные элементы неорганического, растительного и животного миров. Когда праведник ест животную пищу, эта пища безмерно возвышается, одухотворяется. Мясо, попадая в организм, использующий его питательные вещества для выполнения мицвот и на пользу обществу, само становится в глубочайшем смысле частью совершенных заповедей и благих дел. У человека, живущего правильно, по духовным законам, съеденная пища обретает духовность. Нет лучшего удела для любого растения или животного, чем приобщиться к жизни духовно развитого человека.

Но как всегда бывает в мире духовности, здесь действует и обратное правило. Когда пищу съедает человек, не совершающий никаких усилий для своего развития вне рамок физической обыденности, эта пища просто уничтожается. Незавидна участь той пищи, которая поглощается духовно неразвитым человеком — она теряет шанс возвыситься. И, наконец, предельная деградация уготована тем элементам неорганического, растительного и животного миров, которые употребляются в пищу человеком, совершающим неблаговидные или вредные поступки, используя питательные вещества, извлеченные его организмом из этих элементов; в определенном смысле такое растение или животное трансформируется в отрицательную энергию. Не случайно наши мудрецы говорили, что есть мясо – дело непростое.

Высшая форма возвышения и освящения пищи заключена в сфере «корбанот», жертвоприношений. Чтобы правильно понять истинный смысл жертвоприношений, требуется глубокий анализ. В самом деле, почему Тора велит приносить в жертву животных? Каково назначение этого процесса, когда мы лишаем жизни невинное животное таким необычным образом? На иврите слово «корбан», жертва, означает приблизить; но в чем конкретно состоит такая близость, которой мы достигаем с помощью жертвоприношения? Почему в Бейт а-Микдаше, Священном Храме, не только звучит возвышенная музыка, не только воскуривают восхитительные благовония, но и приносят в жертву животных? Современному человеку трудно понять эту концепцию храмовой службы.

В книге «Нефеш а-хаим» раскрывается глубинный смысл жертвоприношений на основе изучаемой нами концепции, концепции связи между разными мирами. Как уже отмечалось, человеческое тело представляет собой бесконечно уменьшенную копию вселенной, ее микрокосм. Каждая система нашего организма имеет сходную структуру в окружающем мире. В чем же состоит функция вселенной, аналогичная еде в мире людей?

Ответ таков. Человек состоит из тела и души; то же самое можно сказать и о мироздании в целом. На универсальном, всеобъемлющем уровне тело мира включает в себя всю физическую вселенную. Что касается души этой гигантской физической структуры, ее роль выполняет ничто иное как Б-жественное Присутствие. Сам Б-г и есть «нешама», душа мироздания.

По замыслу Всевышнего человек устроен так, что ему приходится есть для сохранения жизни и поддержания связи между его телом и душой. Точно так же устроен и окружающий нас мир. Мир должен есть, чтобы жить и не погибнуть. Ради сохранения души вселенной, Самого Творца, в теле физической вселенной мир должен есть. Пищей для мироздания служат жертвы, приносимые в Иерусалимском Храме.

Автор «Нефеш а-хаим» объясняет, что именно эта необычная концепция побуждает Тору называть жертвоприношения «пищей» Б-га. Мы встречаем выражение «корбани лахми» — «Моя жертва, Мой хлеб», а храмовый жертвенник называется «столом Всевышнего», «шулхан гавоа». Кроме того, понятие еды в нашем будничном представлении отражено во многих законах «корбанот».

Жертвы — это настоящее «приближение», способ удержания жизненной энергии вселенной в физических границах. И тот факт, что у нас нет сегодня жертвоприношений наглядно отражает образовавшуюся дистанцию между физическим и духовным: «а-шамаим  а эле -а-арец адом раглай» — «Небеса — Мой престол, а земля – подставка для Моих ног», — так они далеки друг от друга. Мир действительно ослаб от духовного «голода»: без Храма, без этого живого пульсирующего ядра вселенной у нас нет зримого воплощения Шехины, Б-жественного Присутствия.

Чтобы хоть немного ощутить недостающую нам близость духовного и физического, надо заменить жертвоприношения молитвой. «У-нешалма парим сфатейну» — «И мы заплатим за быков нашими устами»: мы должны пользоваться речью, которую вырабатывают наши уста, как средством связи и облекать ее в форму молитвы, выражающей стремление к такой близости.

Скрытое значение еды как связующего звена между духовным и физическим выражено и в других явлениях. Все знают, что общее застолье сплачивает людей, создает особое чувство близости. Почему это неповторимое ощущение контакта между людьми возникает в тот момент, когда они занимаются столь будничным делом, как еда? Здесь мы возвращаемся к той же самой концепции: еда представляет собой, по существу, функцию связи, и когда мы едим в компании, у нас может возникнуть неповторимое ощущение личного контакта. В Галахе это явление отражено в законах «бенчинг», чтения благодарственной молитвы после еды: когда за столом сидят не менее трех человек, эту молитву начинают специальным вступлением. А когда в совместной трапезе участвуют десять и более мужчин, ведущий («мезуман») упоминает Имя Б-га. Контакт между сидящими за столом достигает в этот момент такого высокого уровня, что к ним присоединяется Шехина, Б-жественное Присутствие. То же самое происходит и в миньяне, группе молящихся в количестве не менее десяти — аналогия здесь очевидна.

Функция еды содержит два компонента: насыщение и удовольствие. Что у них общего? Между ощущением контакта и удовольствием существует глубокая связь. Когда несовместимые, на первый взгляд, элементы соединяются, образуя единое целое, возникает потенциал огромного наслаждения. Истоки мира — в его Единстве. Тот мир, который мы видим, раздроблен на множество форм, видов, вариантов. Если смотреть на него с позиций духовности, выясняется, что источник всей мировой скорби и боли заложен именно в этой раздробленности, отсутствии целостности. Когда осколки вселенной опять сойдутся воедино и начнется движение к единству, мы сможем немедленно, наяву ощутить безмерное блаженство Мира Грядущего. «А-Шем Эхад — Б-г Един», — такова важнейшая и сокровеннейшая декларация еврейской веры, выраженная в идее Единства Творца. Наша задача в этом мире состоит в том, чтобы совместить его компоненты и тем самым раскрыть Высшее Единство. Ведь неслучайно мы так радуемся, мы буквально счастливы, если нам удается собрать отдельные детали в единую конструкцию.

Пища насыщает, она дает энергию для поддержания связи между телом и душой. Эта связь и есть сама жизнь, а жизнь — величайшее удовольствие из всех, какие существуют. Неслучайно, насладившись едой, мы произносим благословение «боре нефашот», выражая благодарность за извлеченную из пищи жизненную энергию, которая соединяет противоположные полюса — тело и душу — в единое целое и помогает нам приблизиться к единству с Творцом.

С едой связаны многие аспекты еврейской жизни; существует множество мицвот, сопровождаемых праздничной трапезой «сеудат мицва». Не следует думать, что это всего лишь возможность пообщаться; в иудаизме нет ничего случайного. В традиции «сеудат-мицва» заключен глубокий смысл: во время трапезы мы радуемся близости к Б-гу, которой достигаем посредством выполнения мицвы, при этом мы едим пищу, которая сама отражает такую близость. В корне слова «мицва» заложен смысловой элемент духовного единения — на арамейском языке слово «цавта» означает «вместе». Иначе говоря, мицвот приближают нас к Б-гу, и мы отмечаем эту близость подобающим образом.

Шаббат — это время близости к Б-гу, когда связь с высшим миром становится ощутимой. Вот почему празднование субботы строится вокруг трех обязательных трапез. Еврейский стол, который мы уподобляем жертвеннику даже в будние дни, приобретает еще большую духовность в Шаббат. Этот день наполнен ощущением связи между двумя мирами, физическим и духовным, между стремлением и наградой, и нет лучшего способа выразить эту связь, чем в застольях, посвященных святости Седьмого дня.

Теперь нам будет легче понять, почему в некоторых источниках Мир Грядущий уподобляется праздничной трапезе, «сеуде». В чем же смысл этого сравнения? Почему мир, в котором нет ничего физического, описан в выражениях, присущих физической деятельности человека? Почему он сравнивается с едой? Теперь, когда мы узнали о духовном значении пищи и еды, нам открывается, наконец, и внутренний смысл этой концепции. Мир совершенных связей, где души еврейского народа гармонично соединяются между собой и с Б-гом, вполне уместно сравнить с удовольствием, получаемым на банкете у Творца за Его столом-жертвенником.

ГЛАВА 13

БЕЙТ А-МИКДАШ — СВЯЗЬ МИРОВ

Итак, мы выяснили, что рот выполняет связующие функции. В масштабах вселенной эти функции сосредоточены там, где стоял Бейт а-Микдаш, Храм, и отражены в его сущности. Бейт а-Микдаш — это место, где соединяются физические и духовные миры, и в их Б-жественных истоках можно найти все рассмотренные нами идеи, выраженные в понятиях «говорить», «есть» и «целовать».

Г о в о р и т ь. Шехина, Б-жественное Присутствие, проявляет себя в Храме; именно здесь евреи черпают Б-жественное вдохновение и здесь же идет прямой диалог между Творцом и Его народом. Голос Всевышнего был слышен в пространстве между двумя золотыми «крувами» (фигурками крылатых ангелов), которые находились в Святилище, «кодеш кодашим» (Святая Святых). Именно здесь, в Святилище возникала самая тесная, интимная связь между Б-гом и еврейским народом. Крувы сливались в объятиях, выражая этой позой наши близкие отношения с Б-гом, которые по сути своей очень похожи на близость мужа и жены.

Е с т ь. Мы изучили функцию еды как средства, необходимого для поддержания связи между телом и душой, а также аналогичную функцию «корбанот», жертвоприношений, которые обеспечивают контакт Б-жественного Присутствия с нашим миром. Жертвоприношения совершались в Бейт а-Микдаш, Храме.

Ц е л о в а т ь. В Гемаре сказано, что небо и земля целуются: «эйха денашки ара веракиа аадади» – «место, где целуются небо и земля». В Торе нет пустых, бессодержательных метафор; если Гемара делает такое поразительное заявление, значит, она намекает на глубинную сущность этой связи в самых точных, исчерпывающих выражениях. Такая связь происходит лишь в одном месте — в Храме.

В момент своей предельной близости с Творцом у горы Синай, когда евреи получали Тору, их самым сильным ощущением был Б-жественный поцелуй в самом прямом значении этого слова: «ишакени минешикот пиу» — «Чтобы Он поцеловал меня поцелуями своих уст». Тора и была тем бессмертным, нескончаемым поцелуем. Местом этой вечности являются Иерусалим и Бейт а-Микдаш: «Ки ми Цион теце Тора у-двар а-Шем ми-Иерушалаим» — «Ибо из Сиона выйдет Тора и слово Б-га — из Иерусалима».

Храм — эпицентр интимной связи между Б-гом и миром, Сион — ее сущность. Между словами «Цион» (Сион) и «Йосеф» существует любопытная связь: у них одинаковые числовые значения (гематрия). «Цион зовут Йосефом; Йосефа зовут Цион». В чем смысл этой ассоциации?

Как уже говорилось ранее, Йосеф символизирует полную лояльность в отношениях между мужчиной и женщиной. В более глубоком смысле Йосеф определяется качеством «йесод» («основа»), которое заложено в концепции «брита», договора. Идея «брита» содержит двойные элементы напряженной связи, а также исключительность этой связи. Всякий договор подразумевает взаимное обязательство лояльности, превосходящее по своей важности связи с другими сторонами, на которые не распространяется этот договор.

Правильная форма взаимоотношений между мужчиной и женщиной представлена в образе Йосефа; речь идет об отношениях, потенциальных и фактических, внутренних и внешних, которые связывают мужчину и женщину. В этой связи заложена тайна гармонии и красоты: ведь вся красота основана на близком соседстве противоположностей. Великая красота в мире изобразительного и звукового искусства представляет собой гармоничное сочетание различных элементов — разнообразных, противоположных и в то же время сливающихся в нечто такое, что превосходит их индивидуальные характеристики, не приводя к конфликту между ними.

Неудивительно, что из всех мужских персонажей Пятикнижия только о Йосефе говорится, что он был красив. Обычно такой характеристики удостаиваются женщины. Да, он был красив; его внешняя красота отражала его внутренние достоинства. Иерусалим тоже называют центром красоты; в Гемаре утверждается, что девять из десяти мер красоты, пришедших в мир, отданы Иерусалиму. На самом деле это значит, что Иерусалиму принадлежит вся земная красота. Десятая оставшаяся часть символизирует «маасер», десятину, великодушно пожертвованную Иерусалимом всему остальному миру. Йосеф олицетворяет глубокую и прочную связь между мужчиной и женщиной; Иерусалим — это место, где сходятся духовное и физическое начала, Б-жественное Присутствие и весь мир, Всевышний и Его народ. Эту параллель можно продолжить. Мы уже говорили о еде и ее связи с Храмом; нам известно, что мир насыщается через Храм и совершаемые в нем действия. Йосеф тоже кормил мир: «Йосеф…ху а-машбир» (Берешит), Йосеф обеспечивает едой весь мир, распределяя ее мудро и целесообразно: там, где надо, копит и ограничивает, а там, где надо, — щедро дает. Здесь скрыта еще одна, более важная мысль. На самом деле, все события жизни Йосефа отражены в истории Сиона. Как сказано в одном комментарии: «Все беды, приключившиеся с Йосефом, случились и с Сионом…и благо, происшедшее с Йосефом, произошло и с Сионом». На этом остановимся — сказанного вполне достаточно, чтобы продолжить дальнейшее направление мысли.

 II.

Иерусалим, Сион, Бейт а-Микдаш. Здесь встречаются миры; здесь высший духовный мир перетекает в мир низший, физический. Именно здесь началось Творение, формирование самого пространства, распространившегося до масштабов вселенной, и в этой же точке был создан человек.

Отсюда начинается пространство, все физическое пространство исходит именно из этого места. Мир можно изобразить в виде нескольких концентрических кругов. Внешнее кольцо расположено на низшей ступени святости; чем ближе к центру — тем больше святость («кедуша»). Все, что вне Израиля, обладает лишь физическими свойствами: земля — это земля, пространство — это пространство. Там нет ничего возвышенного, трансцендентального. Израиль – особое место; Тора называет Страну Израиля «Эрец цви», Страной оленя. Если снять с оленя шкуру, она покажется слишком маленькой; невольно удивляешься, как ее хватало, чтобы покрыть все животное. Так и земля Израиля кажется очень маленькой, но, подобно оленьей шкуре, она готова принять, вобрать в себя весь еврейский народ. Детям никогда не бывает тесно в отчем доме, каким бы маленьким он не был.

Святость Страны Израиля неодинакова в разных местах: вне Иерусалима атмосфера не столь возвышенная, как внутри города. Еще ни один гость Иерусалима, говорят мудрецы Мишны, не жаловался на тесноту жилища, где он останавливался, хотя в праздники сюда стекались миллионы паломников.

Внутри Святого города есть еще более высокие уровни святости. В пределах Храма пространство приобретает такие свойства, которые никак нельзя считать нормальными. В праздничные дни в Храмовом дворе скапливалось так много народу, что люди стояли, плотно прижавшись друг к другу, но наступал момент, когда все опускались на колени и простирались в поклоне на каменном полу и каким-то непостижимым образом всем хватало места. Как сказано в «Пиркей авот»: «Стояли в тесноте, а для поклона было достаточно места».

Храмовый двор находился вблизи центра святости, центра Творения, вблизи места, где сливались физическое и духовное начала. Поэтому там прекращалось действие обычных законов пространства и дистанции. Вдумчивый читатель поймет, что такая сверхъестественная аномалия открывалась глазу лишь в те минуты, когда люди, находившиеся в Храмовом дворе, подчиняли свою физическую сущность духовности: именно в тот момент, когда они кланялись, пространство расширялось, открывая им тайны своего Высшего Источника. Когда люди стоят, демонстрируя этой позой личную независимость, им становится тесно; но когда они простираются в поклоне, их ничто не сковывает, поскольку в этом положении они добровольно отвергают свою независимость и гордыню, признавая высший авторитет Творца. В такие моменты пространство и мир как будто исчезают, растворяются.

В этом месте все физическое, материальное кланяется своему Источнику. Здесь иной настрой, суть которого в забвении своего «я», в преклонении перед Истоком мира. Эта особенность места, отведенного под Бейт а-Микдаш, проявилась еще при его первом упоминании в Торе. Увидев издали Храмовую гору, Авраам сказал: «А я и этот отрок пойдем туда и поклонимся…» (Берешит 22:5).

Наконец, в Святая Святых, во внутренних покоях Храма, где пребывает Ковчег Завета и где слышен глас Всевышнего, обычные законы пространства вообще не действуют. Это и есть центр мироздания; в этой точке рождается пространство, и здесь оно подчиняется не столько природным законам нижнего, материального мира, сколько установлениям Высшего мира. Удивительная особенность: «Арон кодеш», Ковчег Завета, целиком располагался внутри Святая Святых, хотя превосходил по своим размерам помещение, в котором он размещался!

Размеры Ковчега приведены в Торе; там же упомянуты габариты Святая Святых. Ковчег заметно больше, но получалось, что меньший объект содержал в себе более крупный. Причем ни один предмет не расширялся и не уменьшался. Если бы Ковчег сжался, уменьшился, он бы стал непригодным для использования — «посуль», если бы Святая Святых, внутреннее помещение раздвинулось, оно бы тоже считалось «некошерным». Короче, никаких габаритных изменений не происходило, но меньший объект вмещал в себя больший.

В этом месте проявляется то, что существует вне всякого места; здесь формируются законы природы и здесь же, в этом трансцендентальном месте, которое не является местом, эти законы перестают действовать. Одно из имен Б-га — «А-Маком», дословно «Место». Весь мир расположен внутри Него. На оси, вокруг которой вращается мироздание, Б-жественное Присутствие особенно ощутимо; здесь Г-сподь показывает нам, что именно Он — вместилище мира.

 III.

Идею связи миров через Бейт а-Микдаш можно выразить и по-другому. Мидраш рассказывает: «У троих людей их имена предшествовали им самим – это Ицхак, Шломо и Йошияу». (Далее уточняется, что некоторые включают в этот список Ишмаэля, поскольку имя было дано ему еще до рождения. Но мы ограничим наше исследование первыми тремя; внимательный читатель сумеет развить логическую цепочку аргументации и поймет, почему Ишмаэль тоже входит в эту категорию.)

Итак, перед нами Ицхак, Шломо и Йошияу — все трое получили имена до рождения. В каждом случае Всевышний давал указание родителям, как назвать еще не родившегося младенца. Об Ицхаке сказано: «И ты назовешь его именем Ицхак»; о Шломо: «Ибо Шломо будет имя его»; и о Йошияу: «Сын будет рожден дому Давида; имя ему будет Йошияу». Что общего у этих трех великих людей, о которых рассказывает Тора? Каково значение имени, полученного человеком до рождения? И какая связь между этими двумя темами?

Во-первых, всех троих объединяет их глубокая связь с Храмом. Более того, каждый из них был создателем одного из фундаментальных аспектов Бейт а-Микдаш. Ицхак-авину впервые раскрыл значение Храма как места, где служат Б-гу, где Ему приносят жертвы. Вклад Ицхака был самым личным, самым убедительным — он сам был «корбаном», жертвой. Его связали на жертвеннике в том самом месте, на котором позже возник Храм. Ицхак заложил основу его функционирования и своим личным опытом сформировал концепцию Храмового служения и жертвоприношений. В результате духовная сущность Храма была создана еще задолго до строительства физического здания.

Шломо, царь Соломон, возвел вторую «очередь» Храма: он создал его физически, материально и придал ему святость. И он же подготовил следующий этап: во время строительства Храма Шломо распорядился вырыть пещеру, соединенную тайным ходом со Святая Святых. Предвидя эпоху разрушения, Шломо заранее подготовил место, где можно будет спрятать Ковчег Завета, спасти его от похищения.

Так и случилось. Когда Храм был разрушен, Ковчега в нем не нашли. Он не попал в число трофеев, захваченных врагами и унесенных в изгнание, потому что его заранее спрятали в том подземном убежище, о котором позаботился Шломо. Человеком, спрятавшим «Арон кодеш», был царь Йошияу. Пророчица Хульда сообщила ему, что Храм будет вскоре разрушен, но он сам не увидит разрушение — оно случится после его смерти; в награду за его великую праведность Б-г избавит Йошияу от участи быть свидетелем гибели Храма. И тогда Йошияу решил предотвратить хотя бы часть катастрофы — он переместил Ковчег в тайное убежище.

Еще раз отметим три этапа строительства Храма. На первом этапе Ицхак создал его духовную сущность. Праотец еврейского народа раскрыл внутреннюю «кедушу», святость будущего Святилища, когда лежал связанный на жертвеннике, установленном в этом месте. Затем Шломо воздвиг материальное здание Храма. Так должно быть всегда: вначале создается душа или сущность и только затем — ее физическая оболочка. Ицхак подготовил сущность, душу, а Шломо придал этой сущности физический облик.

Но есть у этого процесса еще один этап; для строительства недостаточно только сущности и внешней формы. Чтобы сделать «строительный объект» частью реального мира, нужен важный компонент — вечность. Бейт а-Микдаш стоял, он жил своей духовной сущностью, заключенной в материальной оболочке, но ему было суждено пережить разрушение. Поэтому, чтобы разрушение Храма было только внешним, чтобы сохранить живым его сущность, даже когда физическая форма будет лежать в руинах, требовалось спрятать его сердце. Если Ковчег Завета спрятан под горящим и гибнущим Храмом, то это вовсе не разрушение, а лишь уход, отступление в состояние сокрытия.

Подобно Ицхаку, заложившему основу для дальнейшей деятельности Шломо, сам Шломо приготовил все необходимое для Йошияу, чтобы тот завершил начатое. Но в отличие от Шломо, который строил здание Храма на глазах у всего мира, Йошияу действовал методом сокрытия. В более глубоком смысле это сокрытие тоже означало строительство. Ицхак принес в мир сердце, Шломо дал этому сердцу тело, а Йошияу засекретил сердце, спрятал его, чтобы оно продолжало биться и жить в тайном убежище, ожидая своего окончательного раскрытия на вечные времена. Ицхак построил душу, Шломо — тело, а Йошияу создал условия, чтобы сердце и тело не были разлучены навсегда.

Но какое отношение все это имеет к их именам? Имя выражает сущность. В Торе каждое имя описывает реальность в самом точном смысле. Оно становится неосязаемым выражением того, что оно называет. Имя человека — это предельно сжатое выражение его сущности, в имени заключены тайны жизни и судьбы этого человека. Имя — это ядро, в каком-то смысле это его душа, «нешама».

В имени, полученном до рождения, заключен особый смысл. Когда человек рождается и только затем получает имя, что является общепринятой практикой, его сущность проявляется лишь после его прихода в мир. Другими словами, человек появляется на свет, и ему надо подобрать подходящее имя. Вначале — человек, и лишь потом – формула сути и предназначения этого человека. Но когда имя дается до рождения, когда Б-г нарекает человека именем до того, как приводит его в этот мир, это значит, что Он уже определил сущность, качества и предназначение этого индивидуума прежде, чем тот успел родиться. Отсюда следует, что физическая сущность и материальная жизнь такого человека в этом мире должны полностью гармонировать с его внутренней сутью, если, конечно, он будет хорошо выполнять возложенную на него задачу. Другими словами, его духовный уровень определен и раскрыт еще до того, как человек родился и начал действовать.

Если человек вначале получает имя, а потом рождается, это значит, что он будет целиком соответствовать своей духовной сущности. Такие люди должны стремиться к предельно четкому выполнению своего прижизненного долга. Им выпала задача создать то, что наиболее полно отразит свой духовный источник. Их сущность ясна, и они должны раскрыть ее так, как она была изначально задумана. Поэтому их задача — раскрыть всю внутреннюю сущность и полностью отразить ее в физическом мире.

Такова природа Храма. Как уже говорилось, Бейт а-Микдаш олицетворяет тесный контакт между внутренним и внешним миром. Он демонстрирует гармонию внутренней и внешней среды. В этом месте ярче всего проявляется нерушимая связь между душой и телом, между духом и материей. Здесь находятся физическое место и структура, безупречно гармонирующие с их нефизическим ядром. Здесь звучит Имя Творца и здесь же происходит его раскрытие.

В более глубоком смысле мы говорим, что Б-г и Его Имя соответствуют друг другу: «Шимха наэ леха, ве-ата  а эле-шимха» — Имя Твое подходит Тебе, и Ты подходишь к Твоему Имени. То же самое происходит в Источнике и, в принципе, так должно происходить всегда и везде — каждое имя должно быть подходящим.

Ицхак, Шломо и Йошияу блестяще выполнили свою Б-жественную задачу; они удостоились раскрыть и утвердить место Б-гослужения в нашем мире. Ицхак был безупречным слугой Всевышнего — «ола тмима», чистая жертва всесожжения. Шломо, чье имя означает «целый», «завершенный», правил Израилем сорок лет; при нем еврейский народ достиг почти абсолютной близости к Б-гу. И наконец, об Йошияу во Второй Книге Царств сказано: «И не было до него царя, подобного ему, который обратился бы к Г-споду всем сердцем своим и всей душой своей, и всей силой своей, следуя всей Торе Моше, и после него не было подобного ему».

Деяния всех троих безупречно соответствовали их именам; все трое раскрыли Имя Творца в самом подобающем для Него месте.

ГЛАВА 14

ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ И СВОБОДНАЯ ВОЛЯ

Когда изучаешь связь между высшим и низшим мирами, пожалуй, труднее всего разобраться в парадоксе Б-жественного предвидения и свободной воли человека. Эта классическая проблема возникает перед каждым, кто размышляет о свободной воле и знает, что Б-гу должно быть известно абсолютно все о будущем.

Проблема такова. Б-г абсолютен и безупречен во всех смыслах, — это аксиома и один из фундаментальных принципов Торы. Поскольку Он не подвластен времени, Ему известно будущее. Поэтому, если Б-г знает о намерении человека совершить то или иное действие, можно ли говорить, что человек поступает так по свободному выбору? По логике вещей, он вынужден совершить его, поскольку Творец знал об этом действии еще до его осуществления — никакого другого варианта просто нет. Человеку может казаться, что он выбирает между вариантами, но в действительности существует лишь одна возможность и у человека нет никакой свободной воли.

Рассуждая логически, эта проблема ставит нас перед неудобным выбором: либо в Б-жественном предвидении скрывается какой-то дефект и Творец не вполне сведущ в будущих поступках человека, либо нам следует признать, что свобода выбора иллюзорна. Первый вариант — это самая настоящая «кфира», прямое отрицание Б-га, поскольку одна из важнейших аксиом иудаизма — вера в Его абсолютное совершенство. Второй вариант тоже проблематичен. Вся Тора зиждется на утверждении, что человек обладает реальной свободой выбора. Например, доктрина вознаграждения и наказания теряет всякий смысл, если отсутствует свободная воля. Как можно спрашивать с человека, награждать и карать его, если он не может избежать каких-то поступков, не может не делать того, что ему предначертано? Тогда все заповеди Торы потеряли бы смысл, и мир человеческих поступков превратился бы в бессмысленную головоломку.

Пытаясь разрешить это противоречие, некоторые люди говорят, что Б-жественное предвидение не имеет причинной основы, другими словами, знать исход события до того, как оно произойдет, это еще не значит способствовать его осуществлению – предвидение не равнозначно судьбе. Если я могу предсказать, что ты будешь делать завтра, я – вовсе не причина твоих действий; предвидение и предопределение — это две разные вещи. Однако Рамбам, чье мнение в данном вопросе считается наиболее авторитетным, решает его в ином русле. Человеческая способность предвидеть события – это, конечно, не причина, однако Б-жественное предвидение означает нечто совсем иное: оно абсолютно, — такова его главная суть. Другими словами, если Г-сподь знает, что произойдет какое-то событие, оно должно неизбежно произойти (в отличие от события, которое предвидит человек); по-другому просто быть не может. Именно здесь начинается конфликт с принципом свободной воли.

Как подходит Тора к этой теме? Еврейская доктрина здесь ясна и недвусмысленна: несмотря на очевидный парадокс, существуют обе вещи – Б-жественное предвидение и свободная воля человека; и то, и другое — аксиомы Торы. Любое отрицание или ограничение одного из этих положений — предвидения или свободной воли – равнозначно отрицанию фундаментального принципа Торы. Б-г совершенен и абсолютен; Он вне времени; а мы, люди, обладаем свободной волей.

Рамбам, обсуждая эту проблему, приходит к выводу, что в нашем восприятии существует противоречие между знанием, которое предшествует какому-то выбору, и свободой этого выбора, но за пределами нашего ограниченного восприятия никакого противоречия нет, потому что знание Б-га не похоже на человеческое знание. Он и Его знание едины, и раз уж мы не в состоянии понять Его Самого, значит, нам непонятна и сущность Его знания.

Иначе говоря, никакого противоречия нет, поскольку сам вопрос поставлен неправильно. Как и в классической загадке о том, может ли абсолютная сила сдвинуть с места абсолютно несдвигаемый камень, наш вопрос лишен логики, а значит, и смысла. Нельзя заключать знание Творца в хронологические рамки. Б-г существует вне времени и других ограничительных факторов, однако человек органически не способен это понять. Мы можем сколько угодно твердить, что Всевышний пребывает вне времени, что Он абсолютно трансцендентален, но будучи смертными людьми, подчиненными законам времени и пространства, мы не можем по-настоящему вникнуть в это понятие. Такова суть вещей, о которых мы имеем «йедиа», но не «асага» — можем знать их, но не в состоянии постичь.

Раби Деслер приводил в таких случаях наглядный пример, «машаль»: представьте себе географическую карту, на которую наложен бумажный лист с отверстием, вырезанным таким образом, что сквозь него виден один пункт на карте. Лист двигают, и в отверстии появляется другой пункт, затем — третий. Мы видим эти пункты последовательно, один за другим, но стоит убрать лист, как перед нами откроется вся карта, и мы можем охватить ее одним взглядом. Так же фрагментарно мы видим прошлое, настоящее и будущее; однако на более высоком уровне, когда сброшена ограничительная завеса, все превращается в настоящее.

Тора с предельной наглядностью демонстрирует, как могут сосуществовать свободная воля и Высшее предназначение. В Гемаре сказано: «раглои дебар иниш инун арвин беи» — «Ноги человека – его поручители». Человек выбирает свой путь, используя всю полноту независимости, которую ему дает принцип свободного выбора, но его ноги, т.е. части тела, которые расположены на самом большом удалении от мыслительного аппарата, тянут его туда, где он должен находиться по желанию Высшего Сознания.

В подтверждение этой мысли Гемара приводит блестящий пример; всякий, кто изучал его, не сможет подходить к жизни с прежними мерками. Речь идет о событии, происшедшем с царем Соломоном, Шломо а-Мелех. В Талмуде нет, конечно, ничего случайного; примечательно, что в данном примере, иллюстрирующем наш принцип, фигурирует мудрейший из людей.

Однажды ему повстречался Ангел смерти, Малах а-Мавет. Ангел был чем-то опечален, и Шломо спросил его, чем он огорчен. Шломо славился, как известно, несравненной мудростью и использовал любую возможность, чтобы как можно лучше разобраться в механике мировых процессов и в тех высших силах, которые управляют ими из-за кулис. Поэтому он обратился с вопросом к Ангелу, ему хотелось раскрыть очередную тайну Творения. Ангел ответил, что его послали взять души двух человек, но он не может выполнить задание.

Услышав имена людей, которых упомянул Ангел смерти, Шломо немедленно предпринял шаги для их спасения. Он отправил их в город Луз, который отличался тем, что туда не мог войти Ангел смерти. Очевидно, что в Лузе они были бы в безопасности.

Но произошло нечто странное и непоправимое. Как только те двое прибыли к воротам Луза, они тут же умерли. На следующий день Шломо снова встретил Ангела смерти. Ангел был весел, и Шломо спросил его, чему он так радуется. Ответ потряс царя. Приведем его в свободном переводе: «Ты знаешь, почему я не мог взять жизни тех двух людей вчера, когда мы встретились? Потому что мне было велено забрать их у ворот Луза, и я не мог заманить их туда!»

Какой яркий пример! И какой запоминающийся урок для мудрейшего из смертных! Шломо воспользовался своей свободной волей, чтобы спасти жизнь людей. Трудно представить себе более великое, благородное использование свободной воли, но в результате он сыграл на руку судьбе, которая поджидала свои жертвы. Его действия были правильными; что еще ему оставалось делать? Но они привели к смерти тех людей, которых он намеревался спасти. Более того, он не только нечаянно помог осуществить скрытое от него предназначение, но и сам оказался причиной трагедии. Теперь мы видим, что появление Ангела смерти перед Шломо было хитроумно задуманной уловкой. Ангел застал свои жертвы там, где ему было нужно, воспользовавшись свободной волей мудрого царя.

Где Тора разъясняет суть Б-жественного предвидения и человеческой свободы? В Мишне сказано: «Аколь цафуй, веарешут нетуна, убетов аолам нидон» — «Все предопределено, но свобода дана; а мир судится по благости». На первый взгляд, эта мишна проблематична: ее первые два элемента кажутся ненужными, поскольку мы уже говорили, что способность Б-га предвидеть события является первейшим принципом Торы, и нет нужды снова утверждать эту фундаментальную, давно известную истину. Не требовалось указывать здесь и такое основополагающее понятие иудаизма, как свобода выбора человека. Почему же эти элементы все-таки присутствуют в нашей мишне?

Нет, они включены в мишну не как «хидушим», новые, оригинальные идеи, с которыми нам больше негде ознакомиться. «Хидуш» состоит в том, что оба принципа существуют вместе, хотя они, казалось бы, логически несовместимы. По существу, эти принципы взаимно исключают друг друга; но мишна сообщает нам потрясающий «хидуш»: что они оба реальны и несмотря на видимое противоречие сосуществуют.

Рамбам, который, как уже говорилось, глубоко изучал проблему предопределения и свободы выбора, дает странный комментарий: «Это положение отражает взгляд рабби Акивы». На самом деле, данная мишна приведена в трактате «Пиркей авот» без ссылки на конкретного автора. Из высказывания Рамбама следует, что авторство принадлежит рабби Акиве, хотя в мишне нет никаких имен, и в отличие от других наставлений, содержащихся в этом трактате, она не начинается словами: «Такой-то говорил…». Как же эта мишна отражает взгляд рабби Акивы и почему он не упоминается в ней как ее автор?

Наставления мудрецов, в том числе приведенные в «Пиркей авот», всегда выражают определенную глубину мышления этих мудрецов. Каждый рабби высказывает «маргалей бепумей» — бриллиант своих уст, свое личное, неповторимое видение Торы, свой «хелек» (долю) в понимании ее глубины. Он формулирует те драгоценные идеи Торы, ради открытия которых он сам пришел в этот мир. Каждая такая сентенция в «Пиркей авот» становится бриллиантом, «маргалей бепумей», после огранки и шлифовки в устах своего автора. Каждое высказывание мудреца — это выражение его личной сути, его сердца. Не случайно мнения мудрецов приводятся в Талмуде со словами «алиба де…», «согласно сердцу» такого-то учителя. Давайте же внимательно рассмотрим нашу мишну и попытаемся узнать, чем она так близка рабби Акиве.

Прежде всего отметим, что помимо двух указанных компонентов в этой мишне есть и третья составляющая: «убетов аолам нидон» — «а мир судится по благости». Судить по благости, — что это значит? Крайне парадоксальное утверждение. «Дин», суд или правосудие, выражает одно из главных качеств Творца — Его строгость, которая отмеряется с точностью до миллиметра (или, если хотите, до миллиграмма). «Дин» не допускает никаких уступок и поблажек; он тотален и абсолютен. «Дин» означает, что за грехи следует неотвратимое наказание полной мерой, без исключений и прощений. Поэтому «благость» невозможна в концепции «дин». Если к ней примешано нечто дополнительное, помимо абсолютной строгости, то это уже не «дин». Если к мере суда добавлена доброта или мягкость «благости», такая мера теряет свою абсолютность; а то, что не абсолютно, — то не может называться «дин».

«Убетов аолам нидон» — «а мир судится по благости». Наша мишна учит, что мир представляет собой невероятную смесь двух противоположных качеств: «дин» и «рахамим» — «суда» и «милосердия». «Рахамим» — это доброта, благость, дополненная, однако, строгостью правосудия. Мидраш прямо сообщает, что в Творении содержится комбинация этих начал: когда появился мир, «ала бемахшава», Б-гу «пришло в голову создать мир с мерой «дин», но Он увидел, что мир не устоит на такой основе; и (поэтому) Он поднялся и смешал ее с мерой «рахамим».

Итак, на одной лишь основе чистого суда мир не сможет выжить; такой мир не потерпит ни малейшей человеческой ошибки или слабости. Даже мельчайший грех приведет к немедленному уничтожению грешника. В конце концов, таков смысл понятия «дин»: грех — это состояние конфликта с Б-гом, это стремление противоречить ясно выраженной воле Творца. И если желания Творца формируют саму суть жизни, значит грех означает выход за рамки жизни. В таких условиях любой грех неизбежно ведет к столкновению с Б-гом и подрыву жизненных основ, и значит, любой грех ведет к немедленной смерти. Поэтому, чтобы сохранить человечество со всеми его слабостями и изъянами, Всевышний добавил милосердие к правосудию.

Этот мидраш надо правильно понять. В чем смысл идеи, что Б-г «хотел» создать мир только с мерой правосудия, но потом «передумал»? Не хотят же нас убедить, что в Б-жественном плане есть «первые мысли» и «запоздалые соображения». На самом деле, идея проста: мир действительно был создан на базе правосудия; это правосудие не ослабляется и не отменяется. «Рахамим», милосердие, добавляется для обеспечения жизнеспособности этого мира и населяющих его людей. Парадокс состоит в том, что, несмотря на «рахамим», «дин» остается «дин». Обратите внимание: в мидраше говорится, что Б-г смешал «рахамим» с мерой суда, а не заменил меру суда на «рахамим». Другими словами, исходный план Сотворения мира на базе «суда» остается в силе, но тот мир, в котором мы живем, функционирует с мерой милосердия. Причем люди не в состоянии понять это сочетание. В основе Творения заложен такой исходный парадокс: мы ощущаем милосердие «второго шанса», пользуемся возможностью исправить ошибки и продолжать жизнь, несмотря на грехи, но не за счет компромисса с мерой правосудия. Каждая деталь, каждый нюанс нашего поведения подвергается строгому и предельно точному суду.

«Убетов аолам нидун» — мир судится «по благости». Действия людей оцениваются снисходительно и милосердно, но суд всегда точен.

Таковы истоки двойственности, присущей нашему миру. В мире сосуществуют «дин» и «рахамим», и на основе этой двойственности в нем также сосуществуют Б-жественное предвидение и свободная воля человека.

На более глубоком, мистическом уровне эта запредельная двойственность выражена в Имени Б-га. В Торе Его «Сущностное Имя», которое мы не произносим, а заменяем эвфемизмом «а-Шем» («Имя»), означает «Тот, Кто выше всех качеств». Другими словами, это Имя выражает сущность, невыразимую Суть Творца, которая намного выше любого отдельного качества и специфического свойства; оно выражает Реальность, в которой все сущее Едино. Тем оно отличается от других Святых Имен. Каждое из них указывает на какое-то отдельное качество Творца. Например, «Элоким» выделяет меру Б-жественного правосудия, необходимую для Его взаимодействия с созданным Им миром.

«Сущностное Имя» не ограничено конкретными дефинициями. Однако в некоторых источниках оно употребляется в более узком значении Б-жественного милосердия, «рахамим». Какой же вариант правильный? «Рахамим» — это, безусловно, специфическое качество; поэтому рассматриваемое нами Имя обладает определенным свойством. Но как может одно и то же Имя указывать на специфическое качество и одновременно на то, что намного превосходит все качества вместе взятые?

Ответ мы находим в нашей дискуссии о высшей двойственности. В отличие от других имен, определяющих отдельные качества, «Сущностное Имя» выделяет «рахамим» в гораздо более глубоком смысле. «Рахамим» в этом Имени означает, что милосердие существует вместе с качеством «дин», но при этом не отрицает его. Таково высшее выражение Сущности, доступное восприятию людей. Мы слышим Имя, которое выражает высшую меру добросердечия, но это добросердечие оперирует в рамках строгого правосудия, никак его не преуменьшая. Таково Сущностное Имя и таково Имя Единства. Имя «Элоким» выделяет лишь одно определенное качество — меру Б-жественного правосудия; в отличие от него Сущностное Имя указывает на качество милосердия совершенно иным способом: оно подразумевает Единство милосердия с правосудием, заложенное в основе Творения. Поэтому несомненно, что перед нами особое Имя: оно выше любых качеств и при этом наполнено значимым содержанием.

Но вернемся к рабби Акиве. Почему Рамбам утверждает, что он является автором нашей мишны? Рабби Акива известен как выразитель Устной Торы, «Тора ше-бе-аль пе». Сказано: «векульху алиба дерабби Акива» — «И все окончательные мнения соответствуют мнению рабби Акивы». Устная Тора раскрывает истинную природу идей, относящихся к Творению и Торе и находящихся за кулисами физического мира. Рабби Акива достиг такого уровня, с которого ему открылась глубинная, непостижимая для других людей сущность правосудия. Римляне убили рабби Акиву с беспримерной жестокостью, а его плоть продали на рынке. В таком конце трудно усмотреть качество «рахамим».

Когда рабби Акиву подвергли чудовищной пытке, он преподал своим ученикам, наблюдавшим казнь, наглядный урок истинного служения Всевышнему. С последним своим дыханием он произнес слова из молитвы «Шма, Исраэль». В этот момент небесные ангелы возмутились. «Неужели это Тора, а это награда за нее?» — спросили они Творца. Разве такой великий мудрец и праведник, как рабби Акива, не заслужил лучшей участи? Ответ Всевышнего возвращает нас к исходной точке Творения: «Молчите! Ибо так возникло в Моих мыслях… Если Я услышу еще хоть одно слово возражения, то верну мир в состояние хаоса». Трудно перевести эти слова: «ках ала бемахшава лефанай…», но мы их уже слышали раньше, в момент Сотворения мира, когда в основу мироздания было заложено качество «дин» и к нему еще не успело добавиться качество «рахамим». Б-г говорит, что в этот момент, последний момент в жизни рабби Акивы, восторжествовала чистейшая мера суда, не смягченная ни малейшим штрихом милосердия, та исконная мера, которая была изначально заложена в фундамент Творения — абсолютный «дин»!

И еще Б-г говорит, что эту меру не может понять никто, даже ангелы. Поэтому молчите и соглашайтесь; всякое стремление осознать ее будет расценено как попытка проникнуть в измерение, которое проявляло себя лишь до того, как мироздание приняло свою нынешнюю форму. Всякое стремление еще полнее раскрыть эту меру будет иметь катастрофические последствия, вернет мир в состояние первичного хаоса.

Рабби Акива был достаточно велик, чтобы жить на уровне суда («дин») и лично продемонстрировать это качество в его чистейшем виде. Ему не требовались «добавки» мягкости и снисхождения. Такой человек берет на себя всю полноту ответственности за свою жизнь и свое поведение. Такая личность отражает высший уровень Творения и удостаивается доли в Мире Грядущем исключительно благодаря своим собственным заслугам и усилиям.

Именно такой двойственности учит наша мишна. Есть Б-жественное знание, есть свободная воля, и они гармонично сосуществуют. Мир стоит на правосудии, на качестве «дин», но к нему, никак его не искажая и не отменяя, добавляется благость, милосердие. Несмотря на благость, все, что есть — это «дин». Кто, как не рабби Акива, своей жизнью и смертью опроверг противоречие между судом и милосердием? Кто, как не рабби Акива, показал, что в действительности все на свете есть «дин»? И кто, как не рабби Акива, мог быть автором нашей мишны?

Комментировать

Ваш мейл не будет опубликован.Необходимые поля помечены *

*